海派档案

提要：在21世纪初的当代中国文化语境中，“海派”和“韩流”出现的频率相当高，但是它们所指涉的意义及其相关的话语资源却有相当大的差异。“海派 ”与“韩流”均经过了由文化他者的指认到自我文化身份的认同并自觉地进行文化主体形象的建构这样一个过程，但是“海派”因从一开始就带有的贬义而给自己的主体性重建带来了麻烦，而“韩流”作为一个晚近的产物也很容易令人产生“来也匆匆，去也匆匆”的犹疑。作为一种符号政治，“海派”意欲借上个世纪二三十年代的老上海风情来恢复文化优越感的历史记忆，但在现实生活中，却遭受到官方意识形态的压抑;而“韩流”却借助官方意识形态的支撑成为韩国的全民族意识，其充分的市场化运作及在技术层面与世界全方位的接轨也有力地保障了它的巨大成功。在全球化的文化交往中，“ 海派”的“崇洋”与“排外”使得它在与其它地方性文化间的纠葛中损害了自己的文化形象，并阻碍了自身文化影响力的扩展;而“韩流”虽被塑造成在全球化时代、现代化进程中获得独立价值与尊严的地方性知识，但无论是其民族性还是其现代性的呈现都无法摆脱摹仿和抄袭的怀疑，“韩流”与“汉风”间的关系也绝非表面上的温情脉脉与相安无事，也许“韩流”正在陷入文化上的全球化陷阱之中而不能自拔。

在20世纪90年代以后，特别是进入到21世纪初期的当代中国文化语境中，“海派”和“韩流”出现的频率相当高，与之相应，围绕这两个关键词而进行的一系列话语演绎所呈现出的复杂性也相当惊人。我发现，几乎所有的文化阶层都在不同程度上卷入了这场话语的阐释与再阐释进程，“海派”与“韩流”也因此不断得以强化其文化身份的独立性并进而生产出更多的文化产品——物质性的商品和精神性的话语——和更多的文化消费行为。只要用google或百度输入“海派 ”和“韩流”，都会跳出数以万计的页面，为我们叙述关于它们的故事。

但是我在此关心的问题是，“海派”和“韩流”之所以能够从纷繁复杂、鱼龙混杂的当代文化现象中脱颖而出，应该有其内在的原因。如果以拟人化的方式来把“海派”与“韩流”放到一起进行比较的话，我们会提出这样一个问题：“海派”与“韩流”的文化身份是如何建构起来的?在这种建构过程中起决定的因素有哪些?它们发挥了哪些作用?里面还存在哪些问题?

命名之惑：身份认同与主体建构

把“海派”与“韩流”放在一起来看，似乎两者的差异太大了。从“命名”时间来看，“海派”就像一名枯木逢春的老者，而“韩流”则似一个乳臭未干的小孩。

正如有专家考证的，“海派”的缘起大概与三个艺术门类有关。一曰“绘画”，盖指以赵之谦、任伯年、吴昌硕为代表的融古今土洋为一体的绘画风格;二曰 “戏曲”，来源于以“麒派”为代表的借鉴西洋戏剧形式改造传统京剧的流派;三曰“文学”，成为“名士才情”与“商业竞卖”的结合物。而正因为有了这种出身，就使得“海派”从一开始就在争议与非议中成长。不用说《清稗类钞》对“海派”的“海者，泛滥无范围之谓”式的讥诮，也不用说京城红伶的“呼外省之剧曰海派”的揶揄，我们仅从沈从文的《论“海派”》中“‘投机取巧’，‘见风转舵’……一看情形不对时，即刻自首投降，且指认栽害友人，邀功牟利，也就是所谓海派。因慕渴出名，在作品之外去利用种种方法招摇;或与小刊物互通声气，自作有利于己的消息;或每书一出，各处请人批评;或偷掠他人作品，作为自己文章; 或借用小报，去制造旁人谣言，传述摄取不实不信的消息，凡此种种，也就是所谓海派”的描写中便不难发现，“海派”之“海”在外人眼中甚至包含着某种愤怒与敌意了。“海派”一词无论是其缘起还是争议，都明摆着一个基本的事实：“海派”是一个文化他者基于偏见、贬损的动机而赋予的称谓，贴上的标签。因此，“海派”一词从一开始就带上了讽刺、调侃、批评的语调。即便是在著名的上个世纪30年代的“京海之争”中，对京派文人与文学大加鞭挞的文人，也没有对“海派” 多说几句好话，由此可见“海派”确实成了并不是谁都愿意轻易认同的文化身份。

正如斯图尔特·霍尔所说的，“身份是关于使用变化过程中的而不是存在过程中的历史、语言和文化资源的问题：与其说是‘我们是谁’或‘我们来自何方 ’，不如说是我们可能会成为什么、我们一直以来怎样表现以及那在我们有可能怎样表现自己上施加了怎样的压力。身份因此被构成在表现的内部，而非外部。”1 作为“海派”的文化身份认同及其相关的主体建构问题也是这样。“海派”在相当长的时间里并没有作为一种有积极意义的文化身份而被认同过，也正因为如此，到了上个世纪八九十年代，当以上海地方政府为代表的官方意识形态希望能够以“海派”作为振兴上海文化的口号时2，所掀搅起的复杂的历史尘埃足以让这个良好的愿望付之东流。虽然从官方意识形态角度来看，恢复“海派”对上海文化的命名有着某种内在的合理性动机，比如其一，对上个世纪二三十年代上海作为中国最具现代性的文化中心地位的缅怀，这既符合上海自身现代化国际化的城市追求，也满足了上海意欲继续领全国风气之先的愿望;其二，对新中国成立后近半个世纪中国文化均质化的悖反，特别是摆脱“计划经济样板”形象的强烈冲动，等等。但是，“海派”身上所背负的“阴气”似乎过于浓重，以至于在近二十多年的所谓“上海文化建设”中，不断会出现那种“对老上海的怀旧”、“殖民地心态”的复活以及与海纳百川相抵触的封闭与偏狭之心的膨胀这类现象。别的例子不用多举，在对上海文化的重建中，以王安忆为代表的上海作家自觉不自觉地沉入了对老上海风花雪月的想像之中，给人一种遁世之感;以外滩、新天地、衡山路为代表的老上海建筑在 “中西文化交融的结晶”、“中西合璧的文化内涵”的美誉中激发着新老上海人对于金钱财富的梦想，培养着他们尚不自觉的小资情调;而伴随着计划经济时代的“ 上海名牌”一一地销声匿迹的，是在市场济大潮中上海经济发展产业定位总是在矛盾中不断地摇摆。

而“韩流”的到来则是非常晚近的事情。与“海派”一样，“韩流”的命名也经过了被文化他者指认到自我身份认同并逐渐成为自觉性的文化追求这样一个过程。据说，“韩流”最初是从韩国电视连续剧《爱情是什么》在中国的播放开始出现的。随着韩国歌手在中国舞台的出场，“H·O·T”、“NRG”等韩国流行组合歌手的名字在中国传播开来，逐渐形成了一股韩国流行歌曲、电视剧以及韩国影视明星的“热潮”。随后，韩国大众文化中更多的元素涌入了中国，一时间，玩溜溜球、跳NRG健舞、听H·O·T、看《恋风恋歌》、崇拜张东健、情迷金喜善、手持三星2200C，身穿NLX牛仔裤的“哈韩一族”在中国的大街小巷中出现。中国的一些时尚媒体便把这一现象称为“韩流”，而没过多久，韩国的媒体也把这一称谓接了过去，开始大张旗鼓地为“韩流”推波助澜。2003年7月，韩国总统卢武铉访问中国，他在清华大学发表演讲时，也谈到中国流行的“韩流”3，标志着“韩流”正式成为韩国大众文化进军中国的“旗帜”。

其实早在此之前，韩国文化观光部已于2001年底发表了《韩国文化产业白皮书》明确提出了韩国文化产业进军中国的“先占战略”，打算先抢滩中国市场，进而以中国和日本为台阶，打入国际市场。2001年韩民主党议员姜求成率“韩流文化企划团”考察中国文化市场，提出了加强“韩流”的意见，而文化观光部随即推出“韩流产业培育方案”，在政策、机构、资金等方面给予支持，并拟定“韩国文化月”首先在中国举办，力促“韩流持续化”。不仅如此，“韩流”逐渐向时装、食品、电器、汽车等大众消费品拓展，这种以提供经济合作与交流的平台为目标的“韩流”称为“新韩流”。

不过，“韩流”在大肆扩张之时并非没有隐忧，作为以影视娱乐文化产业为先导的“韩流”也因其过去追求时尚、流行而令人产生“来也匆匆，去也匆匆”的犹疑。这种犹疑现象我们从中国媒体“韩流还能持续多久”的追问和韩国官员力促“韩流持续化”的举措就可以明显感觉出来4。

符号政治：文化资源与价值取向

从雷蒙·威廉斯的观念来看，“韩流”与“海派”其实是分属于不同的文化定义之下的现象。“韩流”更多的是一种“作为特定的生活方式”的文化现象;而 “海派”则属于一种已被经典化了的“文献式的”文化和努力构建的“理想的”文化形态。5这种差异使得两者沿着两种截然不同的道路在发展，在文化资源的选择和价值取向的预设中显现出不同的符号政治意义。

对于“海派”来说，借助于文献式的影像资料、文学文本、历史文本以及保存相对完好的二三十年代中西混杂的建筑，通过文化怀旧的方式点燃残存在中国老百姓心中对于老上海的美好回忆，从而实现其文化价值和市场价值可以说是“海派”在当代重建中的主要方式。这种努力的坚韧性，我们从“海派”中最为极端性的个案——“老克勤现象”——便可以看出来。首先，作为“最后的贵族”，老克勤们成为在最受压抑的时代仍然坚守自己对西方文化崇拜的文化信念的代表6，也正因为这种异乎寻常的坚持，为进入改革开放之后“老上海记忆”的复活留下了活体标本。其次，老克勤们为上海文化的小资化起到了催化剂的作用。虽然不能说上海的年轻人是出于对老克勤生活方式的向往而小资化的，但老克勤的确在一定程度上为他们起到了某种榜样作用，令年轻人觉得，他们所向往的生活方式在二三十年代的上海就曾经有过，而且与西方现代文明又离得如此之近，以至于就在身边伸手可及7。也正是在这个意义上，我们可以说，上海小资就是老克勤的接班人。由此，第三，老克勤们的文化记忆便在潜移默化中渗透到“海派”的骨子里，甚至成为“海派文化”的典型特征。正如吴福辉所言，“海派一开始就认识到在上海的文化错位中自己占了有利的位置。它发生的时候所具有的眼光是‘白领’的眼光(对普通下层市民只抱同情)。它所认同的洋场社会生活方式，沪西高级生活区的情调、专演派拉蒙和米高梅片的电影院、跑马厅、跑狗场、博览会的气氛，开放的社交、娱乐、商业、教育活动，人和人在金钱关系中寻求新的调整方式，逐渐成了‘上海’ 的标志。就像过去的上海典型标志物是‘城隍庙’，如今成了‘先施公司’的尖顶。上海成了‘移植文化’为主导、而中国固有文化要在融入‘移植文化’　之后才能立定脚跟的一个都市。”8这无疑对“海派文化”在当代的重建具有深远的影响：在一定意义上，所谓海派文化的复兴便是老克勤们所坚守的文化信念的复活，便是小资情调的泛滥，便是在殖民地半殖民地状态中形成的上海文化性格的重现。用耕夫的话说，“海派文化本来就不是理想化的所谓高雅、纯正的文化，而是曾经带有某些消极因素如崇洋意识、市侩心理、奢浮风气的上海地域文化。这才是客观现实的海派文化。我的不尽确切的看法是：海派文化不是单一的纯净的线型存在，而是复杂的矛盾的联合结构。”9如果以此为上海文化建设的方向，能不谬乎?

也许正是因为“海派”的这种负面文化特征过于鲜明，所以导致了“海派”一直与这些年来上海的文化建设存在诸多隔阂。近年来，上海市委市政府在上海文化建设中提得更多的是“上海城市精神”以及“做可爱的上海人”之类的口号。如上海市委书记陈良宇所界定的“海纳百川、服务全国、追求卓越”的上海城市精神，以及由此延伸的诸如“引领时代，敢为人先，崇尚科学，关爱人文，恪尽职守……”等等精神的补充等等，都没有直接从“海派”中汲取或剥离出一些因素作为上海城市精神的内涵，除了“海纳百川”可以引发人们对“上海”的字面意义的联想之外，其他的多为具有社会主义精神文明特质的现代性话语，由此可见“海派” 在官方意识形态中的尴尬境遇。尽管我们不断有学者力图填平两者间的鸿沟10，东方卫视也以“现代的、国际的、青春的、海派的”作为风格定位，但真正的影响力却相当有限。相反，“海派”中的负面因素却被有意识地提了出来，成为“上海城市精神”中亟待克服的障碍11，而这不能不说是“海派”在当代所遭遇到的又一大“挫折”。

在这种以官方意识形态为代表的政治文化的压力下，“海派”被迫作出自己的调整。其中最重要的就是以官方意识形态的方式重新界定自己，为自己寻找一个新的文化身份，塑造一种新的文化形象。在这种意识之下，以泛化“海派”以至于取消“海派”来谈论“海派”便可以被我们理解了12。而这种有意识地与主流意识形态拉近距离，而最终被消解到均质化的“主旋律”之中后，反而弄得自己“面目不清”了。

当然，“海派”给人的文化想像并非纯粹“向后看”或“消极的”，上海文化中的某些好的因素也得到了加强，并成为市场经济条件下的企业文化精神和城市形象特征13。但是作为一种符号政治，“海派”意欲借二三十年代的老上海风情来恢复文化优越感的历史记忆，但在现实生活中，却遭受到官方意识形态的压抑却是不争的事实。尽管“海派”希望借助官方话语实现“海派”的文化复兴，但是其明显的文化怀旧和文化守成的特点在一定程度上妨碍了这一进程。

而“韩流”不同，它并没有多少像“海派”那样引以为荣的历史记忆，甚至在上个世纪90年代的“新儒学热”中，人们对以韩国为代表的亚洲四小龙的关注也并未延伸到大众的层面，仅仅停留于学术的探讨，更不用说随之而来的亚洲金融风暴很快就将这场讨论给吹散了。当我们在清理“韩流”进入史的时候，往往会追寻到1993年中国首次引进并播放韩剧《嫉妒》和1997年韩剧《爱情是什么》在央视的热播。但如果要真正从韩国内部找原因，应该是亚洲金融风暴之后，韩国政府提出的“文化立国”的口号以及一系列政府行为使然。1998年，韩国正式提出“文化立国”的战略口号，并将文化产业作为21世纪发展国家经济的战略性支柱产业积极培育。比如，实施发展文化产业的国家战略，加强文化产业立法，理顺文化管理机制，依托强有力的社会支持，使国家扶持政策整体实效得到最大限度的发挥;从中央到地方，设立“文化产业振兴院”和“文化产业振兴局”，落实各项政策措施，全面推进文化内容产业的发展;设立多种文化产业投资组合，建立多层次资金扶持体系，有目的有重点地实施资金支持，在经费上确保文化产业的发展;政府对影视、网络游戏等文化产品的输出提供了大量的支持，等等。再加上韩国民众与之的积极配合与介入，如最典型的1999年的“光头运动”，使得韩国文化产业在短短几年时间内实现了跨越式发展。

也就是说，“韩流”正是借助了官方意识形态的支撑而成为韩国的全民族意识，而其充分的市场化运作及在技术层面与世界全方位的接轨也有力地保障了它的巨大成功。对于韩国来说，借助于现代传媒及大众文化形式向东亚乃至全球传播一种被命名为“韩流”的生活方式成为其最根本的文化策略，也正因为如此，过分市场化的、商业气息浓厚的大众文化成为韩国的首选——这也正是“韩流”之所以产生的文化逻辑所在。

但是这里也并非没有问题：仅靠大众文化及其相关文化产业能够实现韩国“文化大国”的梦想吗?抑或“文化大国”仅仅是韩国寻求经济与社会发展而采取的一种经济策略?这就必须得让我们进一步去在全球化背景中探讨“文化大国”形象的树立问题，在多元文化冲突中探讨主体文化身份建构与文化他者对之的身份认同或识别问题。

文化冲突：全球化陷阱与地方性矛盾

尽管“全球化”至今仍然是一个令人可疑的词汇，特别是在它前面加上“文化”的限定词之后所引发的争议可能更大，但是如果我们在相当宽泛的意义上来使用这个词的话，“全球化”实际上把我们的关注视角从自我引向了与他者间的关系。正如我在前面所谈到的，无论是“海派”还是“韩流”，在其文化身份认同与建构中都经历过一个最初由文化他者指认命名的阶段一样，在其文化形象塑造和被最终确认的过程中，仍然离不开文化他者的介入。从这个意义上讲，无论是“海派” 还是“上海城市精神”都不可能是自说自话的产物，而“韩国文化”如果只是停留在上个世纪九十年代末screen quota(屏幕配额制)式的文化保护主义和光头运动式的文化民族主义层次的话，也同样不可能有现在如此火爆的“韩流”的流行。

与之相关的是“地方性”问题，在后现代主义的文化逻辑中，“地方性知识”被认为是用以对抗“全球化逻辑”的一种工具和武器。但这里的“地方性知识” 并非我们以前所理解中的“地域文化”式的任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识形态或者看待问题的方式，它涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场和视域等。正如吉尔兹所强调的，“地方性知识”关注的是“文化持有者的内部视界”问题，即人类学对“族内人”(insider)和“外来者”(outsider)如何分别看待他们的思维和解释立场及话语表达的问题。它提醒我们，任何“地方性知识”(如我们现在所讨论的“文化身份”问题)的获得和建立都不是一厢情愿自我认定的结果，而是“族内人”(文化自我)与“外来人”(文化他者)双重视野融合的产物。因此，“全球化”与“地方性”其实是一个问题的两个方面，文化上的全球化陷阱与地方性矛盾可以说是“海派”和“韩流”共同遭遇的问题，只不过，两者所面对的具体问题有所差别而已。

对于“海派”来说，它似乎从一开始就以“海纳百川”的姿态自居14，似乎对域外现代文明和中国传统文明都具有开放的心态，但这其实只是口号式的表态罢了。众所周知，“海派”文化在对文化他者的态度里存在着非常明确的区分：“崇洋”与“排外”。也就是说，即使在今天，“海派”对西方文明的倾慕和对中国其它地域文化的轻视仍是同时存在的。对于前者，老上海的“海派”里提供了相当丰富的文化记忆和现实可观的文物遗迹——曾一度引起关注的“外滩申遗事件”把这种潜意识展露得相当充分;而不管是官方意识形态还是作为市场经济的主体(企业与商业)，甚至就是上海市市民的个体，这种“崇洋”往往会以“走向世界”、 “国际化”这类正面形象得到合法化的膨胀。而“排外”则一直是中国其他地域文化批评“海派”的重要方面。正如张贤亮一语道破的，“上海的排外性不是排西方，而恰恰是本土。” 15这种“排外性”绝不仅仅指的是所谓上海人动不动就讲“上海话”，瞧不起外地人之类的生活细节，更重要的是在上海文化心理里，就是对上海比中国其他地方更“国际化”、更“新潮时尚”的文化优越感，这也使得“排外”得以披上了合法化的外衣。

在此特别需要强调的是，“崇洋”和“排外”两者之间具有极强的相关性。一方面，如前所述，“崇洋”所产生的文化优越感成了“海派”“排外”的重要条件;但另一方面，“排外”却在一定程度上限制了“海派”的“洋化”(国际化)。正如一位北京的文化学者所说的，“上海不排外国，但排外地，上海人骨子里有大国沙文主义，如在语言上，上海话形成了一种语言环境 ”。“如果上海都讲普通话的话，上海在走向国际化城市的道路上会提早10年。”16因此，“崇洋”与“排外”令“海派”不自觉地成为当代中国文化中的“另类”——说得厉害一点就是“排中国性”——在全球化的文化交往(这不仅仅是所谓中西文化交往，同时也包括了中国地方性文化内部的交往)中，“海派”的“崇洋”与“排外”使得它在与其它地方性文化间的纠葛中损害了自己的文化形象，并阻碍了自身文化影响力的扩展。

毕竟，“海派”的生长土壤是在当代中国，文化态度的轻蔑只能带来文化他者对上海文化的敌意17。也正因为如此，在近年“上海城市精神”讨论中，上海努力在营造一种与中国其他地方之间和作共荣的文化形象。特别是在中共中央总书记、国家主席胡锦涛于2004年7月在上海考察工作时提出希望上海把未来的发展放在全国发展的大局中来思考的指示之后，“融入全国，服务全国，加快自身发展”成了上海经济社会文化发展的重要方向18。这种有意识地通过克服“地方性矛盾”来更好地实现“国际化目标”的努力，多少有些“亡羊补牢”的味道。

而“韩流”则在近几年间迅速被塑造成全球化时代、现代化进程中获得独立价值与尊严的地方性知识。众所周知，韩国文化在历史上经过了“唐化”和“西化 ”两个阶段，而当今的韩国大众文化更是直接将中国的儒家文化与美国的大众文化相结合的产物。韩国电视剧素来就是以家长里短著称，但正是这些婆婆妈妈的故事里，把传统的儒家思想、孝道观念渗透其中，而这些正好满足了中国观众的口味。韩国的大众文化正是“利用了文化全球化过程中出现的全球化与本土化的冲突与调和，将传统伦理与现代性的冲突、东西方价值观的冲突体现得淋漓尽致，因此吸引了众多的中国人。”19加上“韩流”在韩国政府的强大后盾之下，兼之以成熟规范的市场化运作手段，可谓“政治”、“经济”、“文化”三位一体全方位的出击，的确给我们树立了一个成功的典型、堪称楷模的样板。

但是，无论“韩流”现在依然多少凶猛，但它毕竟是以大众文化为主体，以娱乐流行和商业化为特征的文化潮流，自身文化的缺陷仍然无法克服，比如说韩国流行文化中对暴力与色情的渲染问题、在许多方面对日美流行文化的摹仿问题、产业运作中的好莱坞化问题、“韩流”以“抢占市场份额”为主要目标的经济驱动力等等，都不能不令人产生对其文化自主性与可持续性的怀疑。这方面的例子有许多，比如一位大学生所说的，“韩国流行文化其实也是‘克隆’日本的，但日本流行文化另类到了怪异、荒唐甚至病态的程度。而‘韩流’保持了清新、纯朴、自然、健美的一面，更容易让人接受。”20韩国外国语大学中国研究所所长朴宰雨教授也意识到“韩流”中的暴力与色情成分给韩国流行文化带来的负面影响，所以他特别解释说，“韩国人正着意要剔除韩流这个大众文化潮流内的暴力和色情成分，要积极把韩国最好的传统文化、精英文化等高级文化，注入目前以大众文化为主的韩流。务必让热爱韩流的人，接受兼具传统、创新的高级人文文化。”21

不仅如此，在文化交往中，如何在进行文化产品输出的同时，更好地处理好与文化他者之间关系的问题同样也摆在了“韩流”面前。虽然卢武铉在平等的位置上摆放了“韩流”与“汉风”，但“韩流”与“汉风”间的关系绝非表面上的温情脉脉与相安无事，也许“韩流”正在陷入一种文化上的全球化陷阱之中而不能自拔。如前所述，“韩流”背后是当代韩国文化，对于韩国而言，以儒家文化为代表的中国文化无疑是其源头文化之一。因此，当“韩流”选取中国作为它的抢占世界市场的战略的第一个目标时，它对于其源头文化的进入和影响便很值得研究了。从现有的韩流文化产品中，我发现，“韩流”的意识形态和文化态度是有意识地在对 “传统中国”与“当代中国”进行某种区分，而将自己打扮成了儒家文化的最好的继承者之一，而其潜台词正是“当代中国”不配于此称号。进而，韩国文化与“当代中国”间意识形态的差异甚至其对当代中国文化——主要是明清以来日渐衰落的中国文化——的蔑视也在文化产品中展现出来。22这一点值得我们特别的小心。

对此，韩国学者白元淡也比较理性地认识到了。在他看来，“‘韩流’，换句话说，其实是21世纪上半期投人巨资经过策划的商业文化操作。不管怎么说，‘韩流’在一定程度上填补了90年代中国社会急促变化所引起的文化空白，而韩国企业集团利用‘韩流’制订中国市场开发战略，使现在的‘韩流’成为商业主义者自觉的商业文化战略，他们想占有中国巨大的文化市场。”而“韩流”要获得进一步的发展，“应克服‘韩流’的不良倾向，使其成为具有建设性的真正的文化交流。在真正理解中国和东亚的基准上，向它们诚实地展示我们的文化在现代化的进程中所遭遇的各方面的坎坷”，只有这样，才能“使‘韩流’成为具建设性的文化清风”。23

但愿如此。

(《粤海风》2006年1期)

【注释】

1 The question of cultural identity. In S. Hall, D. Held, & T. McGrew (Eds.), London: The Open University, P4.

2 正如陈卫平所说的，“‘重振雄风’作为上海城市精神的另一内涵，则是回溯历史上上海雄风最盛的时期。20世纪80年代中后期对于‘海派’的讨论就反映了这一点。当时上海有位学者指出：‘为什么是在八十年代，为什么又独独在上海本地，才有这种‘海派文化’的哄谈。这其实在原初本不是个学术问题，而是交织着这个城市里这一代人的理想、愿望，以及看来不甚健康的愤懑、孤独、自惭自怜和自尊，是心态问题。‘(参见1989年10月20日《上海文化艺术报》)追忆“ 海派”的心态是：一方面对雄风失落感到迷茫和焦虑，一方面想以昨日的辉煌激励今天的雄风再起。概括地说，80年代‘重振雄风’的上海城市精神是以渴望崛起和缅怀历史相交织为内涵的。”(陈卫平：《上海城市精神的风雨历程》，《解放日报》2003年7月22日)

3 在卢武铉的演讲中，他把“韩流”作了相当宽泛的解释，既把作为文化工业的影视娱乐及其相关产业称为“韩流”，也把其他一些中韩文化交往现象填充了进去，显示了作为政治家的卢武铉意欲将“韩流”扩张成“韩国文化”的野心。如他所说的“我听说在中国也掀起了一股“韩流”，很多人喜欢韩国的歌曲、电影和电视剧。最近，韩国的泡菜也很受欢迎，有机会的话，请大家也品尝一下泡菜的美味。”而他更希望，借此“韩流”之风，在中韩文化交往中撒下“希望的种子”，以开创“ 和平繁荣的东北亚时代”的未来。

4 “‘韩流’盛行，从一个侧面反映出中国内青青流行文化的匮乏;但从长远来看，也没必要喊‘狼来了’。因为‘韩流’毕竟不是一道套餐，而只是一道‘快餐’，只能造成短期刺激而无法取得长远的市场人气。此外，韩国流行音乐文化也是发球半舶来文化，脱胎于欧美和日本的流行音乐，虽然同是东方民族，在理解上可能有相通之处，但是年轻人的兴趣很容易改变，如果无新无变，则等于自取灭亡。”(张利：《“韩流”：潮起又潮落》，《视野》2001年3期)

5 在雷蒙·威廉斯看来，“文化一般有三种定义。首先是‘理想的’文化定义，根据这个定义，就某些绝对或普遍性价值而言，文化是人类完善的一种状态或过程。……其次是‘文献式’文化定义，根据这个定义，文化是知性和想像作品的整体，这些作品以不同的方式详细地记录了人类的思想和经验。……最后，是文化的 ‘社会’定义，根据这个定义，文化是一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。”([英]雷蒙·威廉斯：《文化分析》，罗钢、刘象愚主编《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第125页。)

6 正如朱大可所描述的，“走路笔直、穿花格子的衬衫、衣服一定要送到洗染店去洗、裤子上的两条熨线是一定要有的、皮鞋一丝不苟擦得非常亮。他们再穷，也会保持一种绅士的风度和生活状态，在想象的空间里，消费西方文化。不仅这些，他们还狂热地热爱西方的爵士乐。西方古典音乐当中比较通俗的部分，西方音乐当中有一些非常有思想的东西，他们不听。说话喜欢带一点英文，是一些洋泾浜英文。老克勤狂热地收集爵士乐的老唱片，到后来不单是听这些唱片，收集到放在那里就是一种巨大的满足，听到爵士乐就浑身颤抖，这就是非常有代表性的一个族群。”(转引自高育文：《“老克勤”的最后据点》，《北京青年报》2004年12月1 日。)

7“上海宝贝”曾羡慕地描述“宝庆路3号”近5000平方米的院落：“两幢独立的洋房，一个大得令人满心向往的花园……奢侈得像‘最后的贵族’。”(转引自温卫军：《上海小资：老克勒的接棒人》，《华夏人文地理》2003年9期。)

8 吴福辉：《海派的文化位置及与中国现代通俗文学之关系》，《苏州科技学院学报》2003年1期。

9 耕夫：《海派文化面面观》，《检察风云》2003年6期。

10 如2003年7月由上海大学海派文化研究中心、中共松江区委宣传部、上海市对外文化交流协会、上海电台戏文频率联合举办的“塑造上海城市精神，融汇海派人文精神——第二届海派文化学术研讨会”，提出海派人文精神是城市精神的重要组成部分的主张，2004年12月，由同济大学宣传部主办的“海派文化与上海城市精神”研讨会也力图加强海派文化对上海城市精神塑造的作用。

11 陈卫平在《上海：城市精神 海派文化人格形象》(《探索与争鸣》2003年7期)中一方面希望从“海派”中发掘上海城市精神可资借鉴的优秀传统，另一方面又不得不时时告诫我们警惕“海派文化 ”中负面因素的尘渣泛起，这种心态可见一斑。如他所说的，“我们今天在培育21世纪的上海精神，必须养育与之相应的上海文化。这并非是重温昔日‘海派文化 ’的旧梦，但接续‘海派文化’的传统之根却是题中之义。”而要“接续‘海派文化’的传统，决不能只是翻拍上海的‘老照片’，即对‘海派文化’的方方面面作零碎细琐的现象描述”，“真正的接续，就是要深入分析‘海派文化’的文化元素及其生成机制，并在这基础上有所超越，从而为养育21世纪的上海文化提供营养。”那么，如何从根上接续呢?在他看来，如市民性问题，“市民性元素的两重性，对于养育21世纪的上海文化的启示是：既要在市场机制中造就大众文化的产业品牌和职业文化人，又要警惕‘海派’市民文化恶性一面的泛起。”再如现代性问题，“总是做开风气的先锋往往也容易产生一味赶时髦而流于浅尝辄止和多变无常的弊端”。再如左翼性，一方面“它的社会批判精神仍是21世纪上海文化需要养育的。因为上海文化缺失这种精神已经很久了”，但另一方面，“必须警惕裹挟在‘海派文化’里的极左沉渣再度泛起”。等等。

12 如“泛化派”观点：“李天纲环视着自己的的书房，他已经不愿意谈论海派了。但他给出了一个可以囊括160年历史的结论：一个城市在调整发展的时期，许多批评的眼光都会投射过去。它在经济发展爆发的阶段，文化上就比较浮夸，必然海派一些。北京现在也很海派，北京大学比复旦大学还要海派一些。现在上海的样子，是‘海派’又来了。”(钱宗灏等：《160years海派印痕》，《华夏人文地理》2003年5期)再如“取消派”：“我是上海人，但不是太喜欢‘海派 ’。”“我一直也说‘海派’不是一个派，‘海派’的‘海’是五湖四海的海，不是上海的海。上海本地的画家地区性也很强，但画得好的少。后来各个地区的画家都来上海竞技，地区性就打破了，所以海派应该说是一个时代有某种共同特点的艺术海派。”(惠蓝：《海派无派——程十发访谈》，《美术家》2003年2期)

13 如旧上海在买办和企业家阶层形成的冒险创新的进取性人格和在职员阶层培养起来的敬业、勤逸、谨慎、精明的求稳型人格赋予了当代上海人文化性格的双重性影响。“与粗犷、洒脱、不拘小节的北京国美不同，发迹上海的永乐沿袭的完全是海派文化的路数——讲究细节服务、待人温和而精致，相比价格，更看重自身的整体战略布局。然而正是这些看似有些温吞的招数，造就了永乐令人赞叹的‘速度神话’。”(李晓蕾：《“海派”永乐演绎速度神话》，《互联网周刊》2004年9 月6日)等等。

14 在许多对于上海文化、海派文化、上海城市精神的宣传口号中，“海纳百川，勇于创新的海派文化”似乎成为约定俗成不征自明的特点。

15 转引自侯虹斌：《上海不是榜样》，《新周刊》149期。

16 转引自张志勇、李爱明、杨联民：《长三角观察报告：我们需要什么样的上海?》，《中国工商时报》2003年10月22日。

17正如有的网友毫不客气地所说的，“我有点鄙视上海文化，上海就好像被外国霸占过就引以为荣，还以为自己很有“异国情调”，有点被人强奸过还以为自己很值钱的样子。”，http://www.haleyclub.com/cgi-bin/bbs/printpage.cgi?forum=15& amp;topic=3101

18 正如有报道所称，“如今的上海，‘服务全国’可能是不同场合出现频率最高的‘关键词’之一。在全国大局中思考谋划，在服务全国中发展自己壮大自己，这不仅成为上海新一轮城市发展的基本战略，而且成为上下一致的自觉行动。”(慎海雄、李荣：《大上海在“服务全国”中实现新飞跃》，新华社2005年3月8日电)

19 张宏杰：《中国人比韩国人少什么》，中国文史出版社2004年版。

20 陈耀明：《哇塞：“韩流”来啦》，《黄金时代》2000年8期。

21 转引自潘星华：《韩国的“汉流”与东亚的“韩流”》，《新加坡联合早报》2004年6月29日。

22 对此，在网上有一篇转贴率非常之高的贴子很能说明问题：“但就在我挑着看的几集中，出现的历史文化错误就令我不能忍受。1.声称女官长今发明了麻醉药;2.声称女官长今做了世界上第一例外科手术;3.声称韩国人发明了针灸;4.甚至有所谓的韩医，可那韩医的治病原理和工具都与中医雷同。”“当然，我们的历史剧也有错误，但那是建立在编导的历史知识不详的基础上，更没有此等剽窃他国文化成就来给我们自己祖先脸上贴金的行为。当然，我们的祖先实在是已经太光辉了，也不需要后辈通过这种卑鄙手段才满足虚荣心。”“其实通过韩国人这些年的一些历史剧可以看出，他们通过这种流行文化的输出在编造自己历史文化大国的形象，以图取代古中国作为东亚文化圈中心的地位。但是无奈自己的祖先给自己留下的实在太少，大部分都是从中国学习的，于是只好剽窃。至于更加骇人听闻的什么孔子、西施是韩国人，什么农历、汉字、箜篌引都是韩国人发明的都出来了。”(佚名：《从韩剧大长今看韩国人对中国历史文化的无耻剽窃》，http://post.baidu.com/f?kz=39026407

23 [韩]白元淡：《吹袭东亚的“韩流”》，《文艺理论与批评》2002年1期。

作者简介：曾军，男，1972年生于湖北荆州，南京大学博士，中国人民大学博士后，现为上海大学中文系副教授。研究方向为文学批评和文化理论。